【内容提要】：《景德传灯录》作为中国第一部以“法”为亲缘关系的官版禅宗谱系集，无论是禅宗法嗣传承谱系的整理或是灯录体的开创方面，均带有中国宗法文化的特色，尤其是《景德传灯录》的目录便是一张精彩的佛教宗法谱系表。如果说禅宗是中国化的佛教，那么《景德传灯录》便是封建社会佛教中国化的标志性成果。为了理清佛教与“中国化”之间的关系，本文首先以中国宗法文化对佛教的影响为线索，探讨了《景德传灯录》诞生前后的宗法文化背景，之后对禅宗以“传灯”喻“传法”的法统观念之发展渊源进行了考察，并以《景德传灯录》为例进行说明。如果说宋代之前的佛教谱系，是出自于朴素的佛教宗法意识，那么作为禅宗灯录体著作的集大成者《景德传灯录》，则完成了禅宗“定祖归宗”的统合大业。

关键词：《景德传灯录》  宗法   灯录体    佛教中国化

自东晋道安提出统一“释”姓开始，这个以“法”为亲缘命脉的“类血缘关系”的种子，便根植于中国信徒的心中。此后在社会不断地变革与推进中，佛门的宗法意识也变得更加具体。直至宋代《景德传灯录》问世，在国家的支持与鼓励下，确立并规范了禅宗法统的继承关系和基础布局，成为了禅宗谱系集的权威范本，这是中国封建宗法文化对佛教僧团的一次重大影响。而黄夏年先生曾讲到：“佛教史学的发展与儒家的正统观念有关。中国传统宗教的特点是讲宗法性，佛教也要受到这种影响，并且将它贯彻到佛教理论建设中来。像这一时期（宋代）出现的强调宗门正统地位的著作，既是儒家宗法性的表现，同时也是佛门内部在竞争势态的前提下，展开的一种竞争手段，尤其在禅宗与天台宗两家身上表现明显。”[ 黄夏年：《宋代佛教史籍研究》序，华东师范大学出版社。]这一观点明确指出了佛教的发展与中国儒家宗法文化，有着不可分割的关联。

一、宗法，是中国古代社会构成的重要方式，也是中国传统文化最重要的核心基因，可作为判断“中国化”的标准之一。佛教与中国宗法文化的交汇和磨合，自然也是“中国化”的必经之路。

中国特有的宗法文化经由儒家学说与中央政权千百年来的努力，已成为中国社会根深蒂固的道德文明规范，至今仍然潜移默化地影响着中国人的社会生活与精神生产。根植于宗法社会的儒家从时间上确立了家族谱系里各代之间的地位差别，在空间上确立了君臣民之间的等级差异，以天道为参照，以人为本，注重传承，崇尚正统，使得尚古尊宗的思维观念在中国人的血脉里代代相传。[ 康子兴：《宗法制与中国人的传统思维》]中国的宗法制萌发于夏商时期，成熟于西周，在漫长的历史演变中，宗族观念一直作为主流思想影响着国家秩序。中国的封建社会是从原始社会末期的父系家长制家族，逐渐发展为以血缘关系为纽带，以世代聚居的地缘为基础，以家族为其基本结构的社会。[ 袁兆春：《中国传统宗法家族观念在当代的表现及影响》]宗法制的根基是政治与经济，其主旨与“命脉”密切相关，它不仅天然地具备着继承与发展二大功能，同时又自带“净化调节”的作用，对一切不合乎宗法特质的异在因素进行选择或统合。

对于外来文化佛教而言，从传入之初便与中国宗法文化进行着磨合与调适。自东晋道安提出统一“释”姓开始，这个类血缘关系的种子便根植于中国信徒的心中，此后在社会不断地变革与推进中，佛门的宗法意识也变得更加具体。进入隋唐时代，随着经济与文化的高度发展，原先专讲经论的学派逐渐独立而强大，出现了各自特有的教义教规。在寺院经济的支持下，以“教理”为宗法规范性的师徒传承关系，开始藉由宗法集团的样貌登上历史舞台。唐末五代时期，自青原行思门下形成曹洞、云门、法眼三家，其下再分流成若干支派。各家各派为显示区别，各建门庭，形成了各自独特的门风，即所谓“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁”，宗派传承成为了当时丛林的首要问题之一。[ 顾宏义：《景德传灯录释注》序，上海书店出版社。]为了维护和扩展佛教宗法集团的经济权益与信仰势力，各宗派展开了所谓的“正统”之争。各家禅林法嗣们开始参照世家宗族的谱牒和世袭制，编撰适用于本宗的谱系集，陆续出现了《楞伽师资记》、《传法宝纪》、《历代法宝记》、《宝林传》、《圣胃集》、《续宝林传》、《祖堂集》等佛教谱系集。最终形成了以“法”为亲缘关系，强调“法统”、“法嗣”的佛教宗法意识。“法统”的概念起源于儒家宗法的“正统”观念，思想渊源十分深长。历代帝王在夺取政权之初，为了取得合法的统治地位，一定要先诉诸正统，这种政权争夺的正统意识，也影响到宗教的正统之辩。[ 曹刚华：《宋代佛教史籍研究》，华东师范大学出版社。]

宗派正统意识的产生，意味着隋唐佛教的中国化程度，已趋向成熟与独立。进入宋代后，由于世家宗族势力的瓦解和没落，中国传统宗族宗法制由转型为家族宗法制，宗族世袭的阶级观念也逐渐被“尊祖睦族”、“尚老敬宗”的伦理道德观念取代。“宗法者，佐国家，养民教民之原本也。”宋代宗法高度注意家族血缘关系，尊重传统。在政治上强调“宗室正统”，思想上追求“道统”、“心传”，文学上推尊“文统”，艺术和技艺上讲求“家法”、“师法”。这种高度遵从传统的作法，大大强化了中国历史和中国文化延续力。[ 冯天瑜：《中国文化——一个以伦理意识为中心的系统》]新的宗法观念同样也为整顿政教关系带来了机遇。由于整个帝制时代的政教关系主要围绕着宗法问题展开，可以说宗法制度和宗法文化是影响政教关系的最重要因素。[ 张践：《中国古代社会的宗法性与政教关系的历史演进》]北宋政治与佛教一直保持着相互济用的良性政教关系。宋太祖作为一代开国之君，他对佛教的态度与政策，由“政”的一方去看，自有垂范子孙嗣君而制立“家法”的意义；而由“教”的一方去看，亦是关乎宋代佛教的发展而具深远影响者。[ 刘长东：《宋代佛教政策论稿》，巴蜀书社。]

因循着宋太祖“崇尚释教”的传统，佛教甚至一度成为了北宋皇帝崇尚孝道，继承先王弘法遗志的祖业。然而，佛教获得了皇权庇佑的同时，也需要接受宗法制约。为了巩固和加强中央集权，宋政府迫切需要建立稳定的新社会组织秩序。正如宋人张载所说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族。”在国家的倡导下，无论是政权宗室还是宗法集团，每一个家族宗法组织建立后的第一件事，即是联络其族众修订族谱。于佛教而言，则应运而生了第一部中国官版“释家族”的禅宗传法谱系集——《景德传灯录》。如果说宋代之前的佛教谱系，是出自于朴素的佛教宗法意识，那么《景德传灯录》则完成了禅宗“定祖归宗”的统合大业。作为第一部得到皇权认可且收录于大藏经的禅宗史籍，《景德传灯录》的问世标志着禅宗被中国宗法秩序正式接纳，它的内容从此成为禅宗世系的典范。由此，禅宗的继承系统与发展布局进入规范化，这亦为禅宗在中国佛教宗派中的重要地位奠定基础。

二、《景德传灯录》简称《传灯录》，它所代表的体裁被称为“灯录体”，主要强调以灯喻法，但容易让人忽略“传承”才是“灯录体”最突出的特点。

关于记录中国佛教世系传承的著作，早在南北朝时期便已出现，现存有《付法藏因缘传》以及僧佑编集的《萨婆多部相承传》。有学者研究发现，《付法藏因缘传》虽然被历代佛经目录著录为译本，其实它并没有对应的梵本，而是吉迩夜、昙耀参照西晋安法钦译的《阿育王传》、姚秦鸿摩罗什译的《马鸣菩萨传》、《龙树菩萨传》、《提婆菩萨传》，并结合西域的一些传说编集而成的。而僧祐的《萨婆多部相承传》主要参照了佛驮跋陀罗的《师宗相承略传》。这部著作是以小乘萨婆多部禅法与大乘般若学说的“法统之争”为创作背景的。[ 陈士强：《佛教宗派史上的谱系》]早期关于佛教谱系的著作处于佛教宗法意识的萌芽阶段，可视为佛教与儒家宗法初次交汇的尝试，但对中国佛教的传法世系影响深远。然而，由于这些著作均以记载印度佛教的传承系统为主要内容，尚未与中国佛教宗派相关联，是中国佛教传承法脉之源头，却不能与禅宗的《传灯录》完全等同。历代编撰的佛教法统谱系虽然都以正本清源为主要目的，但仍存在着相异的发展需求和历史渊源。

法能破暗，故以灯譬之，传灯即传法。以灯喻法应属大乘佛教思想，最早在支谦所译的少量经本中可见到“法灯”一词。此后以“智慧灯”的提法较为多见，如西晋竺法护译《普曜经》有“乐于禅思，然智慧灯[ 《普曜经》卷五：CBETA, T03, no. 186, p. 514, c4-5]”，东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》中“无上智慧灯”等，也有“慧灯”、“智灯”等提法。南北朝时期，以“灯传”喻“传法”的说法开始出现，。在真谛译、世亲释著《摄大乘论释》中有“释曰：若菩萨有意，欲令众生入一切智智。由此意传传化度众生，令得一切智智，譬如一灯传然千灯。”[ 《摄大乘论释》卷六：CBETA, T31, no. 1595, p. 197, a17-20]直到唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》中讲到：“诸佛弟子所说法教，当知皆承佛威神力。何以故？舍利子，诸佛为他宣说法要，彼承佛教精勤修学，便能证得诸法实性，由是为他有所宣说，皆与法性能不相违。故佛所言，如灯传照。”[ 《大般若波罗蜜多经》卷十一：CBETA, T05, no. 220, p. 56, b10-14]此句经文常作为“传灯”一词的出处和定义。然而，经文中“一灯传然千灯”、“如灯传照”所说的“传”，指的是传递、传播正法之意，与中国佛教的“法统传承”观念是有所差别的。

“传灯”一词最早出现于隋代，常见于佛经的序、题记或注释中，且并非禅宗原创。天台智者大师在《妙法莲华经文句》讲到：“如世弟子随顺师法继嗣传灯，若不闻、不知，则无法可何谓弟子？如来昔说五浊开三，汝随顺得涅槃，得闻、得知，名为弟子。”[ 《妙法莲华经文句》卷四：CBETA, T34, no. 1718, p. 53, c6-9]吉藏在《法华义疏》中提到：“光阐如来正法凡有二种：一者燃灯，二者传灯。燃灯即是序、正，传灯所谓流通也。”[ 《法华义疏》卷一：CBETA, T34, no. 1721, p. 453, a28-b1]《楞伽师资记》是最早出现“传灯”一词的禅宗谱系集，卷尾写到：“……禅灯默照，学者皆证佛心也。自宋朝以来，大德禅师代代相承，起自宋求那跋陀罗三藏，历代传灯。”[ 《楞伽师资记》卷一：CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, c23-25]可见，“传灯”是在中国宗法文化基因中衍生的佛教中国化的概念。至北宋道原的《景德传灯录》问世，传灯的概念便开始与禅宗思想密切相关。

《景德传灯录》原名《佛祖同参集》，后为强调以“传灯”喻“传法”的宗旨，由宋代著名儒臣杨亿提议改为《传灯录》，以喻禅宗法系相承，犹如灯火辗转不灭，师资正法永不断绝。本书经由杨亿等人裁定后，即被颁布入藏，并刊印流通，成为中国历史上流传最广、影响最大的一部灯录。灯录是介于僧传与语录之间的一种文体，主要通过对僧人与居士的得道、传法言行之记载，来表述历代禅僧的法嗣传承关系，及载明各禅师之俗姓、籍贯、修行经历、住地、示寂年月、世寿、法腊和谥号等，故成为一种富有禅宗特色的文献，对于禅宗发展史与思想史的研究极有价值。[ 顾宏义：《景德传灯录译注》序，上海书店出版社。]

现存最早的灯录是成书于五代南唐的《祖堂集》，其书集“古今诸方法要”[ 净修禅师：《祖堂集》序，中华书局，。]，首述七佛，次叙西天、东土三十三祖，再按法嗣传承关系进行介绍，共录二百五十三人。虽然《祖堂集》亦是以法嗣为主线编集“祖位次第”的灯录，但其体例却略显朴素。而《景德传灯录》直接以“传灯”命名，通过将所收录的禅门人物按世次排列，以标目或叙述文字阐明其师承谱系，探源而溯流，使禅宗发展之源流繁衍的世系清楚，支派明细，井然有序，一目了然。[ 顾宏义：《景德传灯录译注》序，上海书店出版社。]可以说，《景德传灯录》的目录即是一张精彩全面的禅宗世系谱表，是为禅宗有史以来，迄北宋初年为止，禅宗世系源流最为完备的记载。
《景德传灯录》共三十卷，收录五十二世，计一千七百一人，其中“内九百五十四人有语见录，余七百五十八人但存名字”。唐、五代至北宋初的许多禅师，既无传记行世，也无语录结集。其事迹与禅语，多因本书得以流传。由于杨亿等人裁定时，注重禅师的机缘语句，对于“无机缘语句，不录”的法嗣，则“或但存名号，而蔑有事迹者，亦犹乎《史记》之阙文”，虽无具体记载，但后人也可依据此书了解其师承关系。[ 顾宏义：《景德传灯录译注》序，上海书店出版社。]《景德传灯录》全书共由五个部分组成：
第一部分：天竺祖师录。即卷一、二，记录过去七佛与西天二十七祖。其中未入目录有第二十四祖师子比丘“付婆舍斯多心法、信衣为正嗣后，外傍出达摩达四世二十二师”。[ 《景德传灯录》卷二：CBETA, T51, no. 2076, p. 215, a23-24]

第二部分：中华五祖并旁出尊宿录。即卷三至卷五，延续天竺祖师次序，自第二十八组中华初祖菩提达摩至第三十三祖慧能，以及四祖道信旁出法嗣金陵牛头宗法系六世祖宗、五祖弘忍五世旁出法嗣、六祖慧能的法嗣。

第三部分：南岳怀让禅师世系法嗣录。即卷六至卷十三，止于南岳第九世。另附录曹溪别出法嗣第二世至第六世。由于其中第三、四、六世无机缘语句，无得收录，只列有承嗣名称。

第四部分：吉州青原山行思禅师世系法嗣录。即卷十四至卷二十六，止于青原第十一世。

第五部分：散见于世的机缘语句录。即第二十七卷至第三十卷，包括《禅门达者虽不出世有名于时者》、《诸方广语》、《赞颂偈诗》、《铭记箴歌》，收录了很多广为传颂的禅林慧语，如僧璨大师的《信心铭》、永嘉真觉大师《证道歌》等，这些内容独具造诣，充满了禅风禅趣，对禅宗的弘扬与推进有着积极地影响。

此后，随着《景德传灯录》影响力的扩大，不仅带动了士大夫参禅学佛的风气，也影响了各类在家居士的佛学兴趣。为了便于翻阅，时人王随抄录书中之精华，编集为《传灯玉英集》，竟一度兴起了抄录《景德传灯录》的社会风潮，形成了宋代佛教独特的文化现象。此后陆续出现了《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》、《五灯会元续略》、《续传灯录》、《增集续传灯录》、《继灯录》等，逐渐形成佛教史籍独立的灯录系统。从此，“传灯”、“灯录”、“灯录体”被普及应用，最终成为了禅宗史籍的标志之一。

三、《景德传灯录》问世于中国封建社会中期的宋代，那时即是社会转折的开端，也是物质与精神文化的高度发展时期。陈寅恪先生曾认为：“华夏民族之文化，历数千年之演进，造极于赵宋之世。”宋代社会“兴文教”的文化样貌不仅与当代中国有很多相似之处，而且宋代丰富的文化成果也是当今中国文化自信的希望。近年来，我国大力倡导构建中华优秀传统文化传承发展体系。不仅可见国家对文化振兴的迫切需求，同时亦可见以传承正统与发展体系为重点的中国宗法文化，仍在潜移默化地影响着当代国家的文化思维。虽然当代佛教中国化的重点则在于社会主义核心价值观，但发展中“社会主义”正如同当初的佛教文化一样，正在“中国化”的必经之路上。因此，要解决当代佛教中国化的问题，就必须先正视中国宗法制文化基因的影响。

有学者研究认为，中国宗法制度不仅仅是一种由血缘关系构成的宗法形态，而是一种宗君合一的宗法形态，是用血缘关系来表达政治关系，用政治关系来再造血缘关系的“家、国复合体”。[ 戴宗芬：《中国宗法制度的形成及其影响》]侯外庐先生曾指出：“周代的宗教统治，表现在所谓‘宗庙社稷’四个字上。诗经‘以社以方’，就是把祖先和农业神，天帝和先王统一起来的宗教方式”。[ 侯外庐：《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版，第235页。]故而有学者总结到：“具有浓厚氏族传统的宗法制度维持了宗教观念，而宗教观念又反过来使宗法制度如虎添翼，不仅团结了宗族，而且巩固了统治结构。”[ 刘柱彬：《中国古代宗法制度的形成及其精神实质》]而关于中国宗法性宗教的特点，牟钟鉴先生曾指出：“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的效社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。不了解这种宗教和它的思想传统，就难以正确把握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化以后所具有的中国精神。” [ 牟钟鉴：《中国宗法性宗教试探》，《世界宗教研究》，1990（1）。]由此可知，根植于中国大地上的宗教，其精髓并非是单纯的“超自然”崇拜，而是与宗法文化有着难以分割的关联。其实中国传统宗教之“宗”更多地亲合于“宗法”，若非要硬生生地把所有中国宗教都与某种崇拜联系起来，才能称之为宗教，那么中国佛教发展过程中的很多宗派和学说都难以定义了。如此，不仅中国丰富的宗教文化会无形中缺失了很多特色与精彩的内容，同时也容易忽略中国宗法文化的重要影响，这对于当代宗教中国化的推进以及中华优秀传统文化传承发展体系的构建，都会带来一定的局限。

虽然宗法文化的影响下，中国佛教具有了祖师崇拜的成分，但其根本仍是对“法”的追求，如同中国传统文化对“道”的追求。若能用“宗法”的经纬来解读中国宗教，若能通过在“宗法”的视角看待佛教中国化，很多问题会变得更加明晰。现任中国佛教协会会长学诚法师曾表示：“深入观察佛教中国化的历史轨迹与内在脉络，会发现中国佛教的传播、发展、演变、流布不仅是佛教自身生存发展、弘扬光大的需要，同时也是中国文化更新嬗变、自我扬弃的需要，是中国人突破精神困境、寻求心灵解脱、实现自我完善的需要。……所谓佛教的中国化，其实本质上是中国佛教在每一个时代的‘当代化’问题。佛教的中国化同样要清醒地观察和面对当代中国的文化现状，以及现代中国人的精神现状。……当代佛教中国化的时代命题，就不仅仅是中国佛教自身发展的问题，而是中国文化如何面对西方文化及自身传统的问题。佛法的住世弘扬、传统文化的源远流长，都需要三样东西：一经典，二师承，三制度。”[ 释学诚：《六祖坛经与佛教中国化》]可见，不论在中国佛教发展的任何一个历史阶段，重视佛教经典，明确传承体系以及与社会体制相适应，皆是关乎可持续发展的问题，不容怠慢与忽视。而本文所讨论《景德传灯录》不仅完美地统合了这“三样东西”，同时也是处理政教关系的良好典范。在这个即是挑战也是机遇的新时代，在正确面对中国宗法文化的前提下，若能积极与社会主义新秩序相适应，继承《景德传灯录》中祖师大德的智慧与精神，续写新时代的禅宗“灯录”，以资传承，那么中国禅宗文化或将成为代表当代中国精神文明高度的一张文化名片。

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