摘要：唐宋学术转型反映在多个方面。本文以儒佛融合为视角，结合《景德传灯录》所记载的儒士与禅僧的对话、互动以及文本诞生后代表国家权威的儒士对之的刊削补充，大体能较深刻反映隋唐时期儒佛对立的藩篱逐渐为入宋以后儒佛融合的趋势所冲破。佛教禅宗不断参与到新儒学的重塑中，更是深刻影响了宋之后中国禅宗的独特性格乃至中国思想学术的发展。

关键词：《景德传灯录》；儒佛融合；唐宋学术转型

一、安史之乱以后的帝国分裂和藩镇割据，使一切成了“不确定的世界，其中规范性的典范至多不过是临时的，圣人的意图也成了需要阐释的东西”，所以，受儒家思想浸染的士人们深切感到需要挽救“斯文”，这个“斯文”用包弼德的话来说，便是“我们的文化”，即儒家思想和儒学自汉武以降的作为官方意识形态的主导地位。于是，儒学的复兴成了一个时代课题。外在上，佛道二教在理论上的建树、发展，也使儒学感到有奋起直追的必要和紧迫感。一部分儒者复寻汉儒的章句之学重注《春秋》，倡导尊王。这一路径其实已为两汉以降儒学的理论困境和现实情势所双重否定。儒学要想获得新的发展乃至振兴，必须另寻他路。“文起八代之衰”的韩愈等人担当，确切地说引领了后来影响整个封建社会的思想潮流。韩愈、柳宗元和李翱可说是儒学复兴运动的先驱，钱穆先生曾言“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，他们所提出的复兴儒学的基本口号与发展方向，确乎是整个宋明新儒学的先声。

韩愈从维护李唐王朝的国计军防出发，力陈佛道弊害，试图建立新儒学体系，从而予根本上否定佛道，其《原道》、《原性》等篇章系统阐述了其理论。为反对佛道，振兴儒学，韩愈提出了儒家的道统说，在他看来，儒家有个核心传统，而这个传统所代表的精神、价值（道）是通过一个个圣贤之间的传承过程（传）而得以成其为一个相续而发展的传统的（统）。韩愈认为，儒家的道的传递过程如下：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。柯之死，不得其传焉。”根据韩愈的说法，圣人之道的传承有两种方式：一种是尧、舜、禹式的亲传口授，另一种则是周公之于孔子，孔子之于孟子式的精神传承。不过他认为孟轲死后，儒家道统无论是前者的亲身口传还是后者的精神承传都不复有传，因而传至孟轲的儒学道统在孟子死后的思想家中并未延续，他自己则显然暗示或表示出一种意愿，即由他来把中断了近千年的道统发扬起来，传承下去。通常认为，韩愈这个说法是受佛教的传法世系即法统以及士族族谱的影响，不过韩愈对儒学道统的说法却为宋明新儒学所继承，“使承续孟子后失传的圣人之道成为对知识分子的一种有吸引力的理想。”

韩愈反佛道分别从文化和经济两个方面立论，认为“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”佛教作为一种异族文化，其教义不仅背弃纲常名教，而且有碍国计民生，“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家者六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也？”韩愈反对佛老振兴名教，符合统一意识形态的时代要求。从长远发展来看，韩愈起了某种承接汉代儒学与宋明儒学的作用；但韩愈反对佛老有较大的局限性，他无视当时三教鼎立的现实，盲目排斥佛道，不仅不符合三教趋于融合乃至合一的客观情势，也与振兴儒学之初衷相悖。

同时代的另一位思想家柳宗元在复兴儒学的旗帜下，较之韩愈要更为理性和自觉，也更适合时代发展的需要。他认识到，在当时的社会历史条件下，不仅不能象韩愈那样盲目、简单地甚至是粗暴地排斥佛道，而且儒学在理论上要有所发展，必须善于积极吸收佛道二教的思维理论成果，这样才有可能真正复兴儒学。他破除排斥百家唯儒独尊的偏狭态度，发扬以儒学为主，兼取他人之长的务实学风。他虽然主张“求孔子之道，不于异书”，但同时还主张“读百家书，上下驰骋”，认为诸家之书“皆有以佐世”，而应“伸其所长，而黜其奇邪”，在孔子之道的基础上“通而同之”。柳宗元对佛教也持这种态度。他在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中提出“统合儒释，宣涤疑滞”的主张，在《送元十八山人南游序》中称赞元十八山人善于统合儒释：“其为学恢博而贯统，数无以踬其道，悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸申其所长，而黜其奇邪。要之与孔子同道，皆有以会其趣。”韩愈见此，责柳宗元“不斥浮图”，柳氏在《送僧浩初序》中回答了韩愈的责问，他说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。”他批评韩愈狭隘的治学态度，盲目排斥佛教等外来文化：“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来盗跖，而贱季札由余乎，非所谓去名求实者矣。”总之，他认为，韩愈不能采取佛教的合理内核以丰富和发展儒学。

李翱是韩愈的学生，史称“翱始从昌黎韩愈为文章，以见推当时”。李翱在理论上对儒佛进行了融合的尝试，其代表作《复性书》三篇体现了儒学在表面上排斥佛道，却又从哲理上吸收、融合佛道的实质。《复性书》所用语言据儒家经典《中庸》。《中庸》一书集中讲性与情，李翱企图以此来对抗佛教的佛性理论。宋人欧阳修曾谓，始读《复性书》，以为《中庸》之义疏而已；但深入考察不难发现，《复性书》正是以儒家的语句，讲佛教的佛性论。李翱认为，人性本善，由于被情所遮蔽，才使人性败坏，产生恶，所以要复性。他所谓“性”即相当于佛教的“佛性”或“本心”，所谓“情”即相当于佛教的“无明”、“妄念”等。按佛教说法，众生本心都是净明、圆觉的，只因为无明所遮蔽才不能显露，所以必须去无明才能恢复其净明圆觉的本心。

此外，在《复性书》中李翱较其师韩愈更为关切人的精神修养问题。在是书中，李翱进一步讨论了复性和达到寂然不动之境的功夫：“或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方？曰：弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。……方静之时，知心本无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”李翱把修养功夫归结为“弗虑弗思”，并要求把这一原则贯穿到动静不同状态中去。静时不思不虑，称为斋戒其心；动时不思不虑称为至诚无为。他的这些说法显然受到了佛教灭情及不思善恶的影响。

总之，以韩愈为代表的古文运动大力推崇儒家学说，也从一个侧面反映出儒学地位的下降。就此，陈寅恪先生曾云：“唐太宗崇尚儒学，以统治华夏。然其所谓儒学，亦不过承继南北朝以来正义义疏繁琐之章句学耳。又高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进取之途径。……故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣。”在赵宋王朝建立后的最初几十年中，这种状况并没有改变多少。但是随着赵宋王朝的建立，中国封建社会的结构发生了重大变化。包弼德在近年发表的《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》一文中作了比较好的阐释和说明。过去关于唐宋转型的传统解释是，“在社会史方面，唐代结束了世袭门阀对政府的支配，宋代开始了一个现代的时代，它以平民的兴起为标志。”“在经济史中，唐宋转型是以经济秩序的根本变化为标志的政府对商业失去了控制。”“在文化史上，唐代这个由虚无和消极的佛道所支配的宗教化的时代，让位于儒家的积极、理性和乐观。”但是包弼德认为，这里有一些问题应当有新的解释：比如，在社会史方面，并不是平民的兴起，而是“士”即地方精英的壮大和延续；在文化史和思想史上，是唐代基于“历史”的文化观，转向宋代基于“心念”的文化观，从相信皇帝和朝廷应该对社会和文化拥有最终的权威，转向相信个人自己做主；在文学和哲学中，人们越来越有兴趣去理解万事万物如何协调为一个体制。不过我们认为，这一转型是渐进式的，而不是断裂式的。

二、中国佛教发展到唐代，宗派纷呈，达到顶峰，无论是就佛典的翻译、佛教流派的繁衍，还是思想理论的建树而言。唐代以后，佛教发展开始呈现衰颓和下降趋势。佛学研究大师汤用彤先生曾说，“隋唐佛学有如戏剧的顶点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。”唐武宗灭法之后，以寺院经济和佛典章疏为依托的教下各宗先后衰弱，此后，天台宗、华严宗等虽曾一度中兴，却好景不长，所以影响也有限；但这并非意味唐代以后，佛教的发展就已停滞不前了。两宋期间，佛教虽然总体趋于衰微，但仍然有所发展，特别是它的传播范围和在民众中的影响，都达到了相当的程度，而保持山林佛教特色的禅宗主要是南宗在社会上更是广为流行。禅宗是外来佛教与中国传统文化相结合的产物，是佛教中国化的成果，堪称中国化佛教之代表，某种意义上，后来禅宗成了中国佛教的代名词。

晚唐五代，藩镇割据乃至社会分裂，南宗禅在逐步繁盛的过程中也分化出诸多的派系，各据一方。临济、沩仰、曹洞、云门和法眼禅门五派之思想与门风略有小异，然其根本宗旨皆不离六祖慧能的顿悟心性与自我解脱——“禅门弟子在举扬自家宗风的同时，继续保持着某些共同的思想特点，其机锋棒喝、公案话头等等‘直指人心’的接机方法和行脚云游遍访名师的参学方式都是为了顿悟解脱这样一个共同的信念与目标”。入宋以后，禅宗是最为流行的佛教宗派，其本身虽仍在不断地演化、流变，但都不出上述五家之外。其中，临济门下所分化出来的杨歧与黄龙两系，都曾盛极一时，与原有五家合称慧能禅之后的“五家七宗”。当教下各宗趋于衰弱之时，南宗禅却在两宋期间得到了进一步的发展，并通过统治者和士大夫日益走向社会，不断扩大其社会影响。如宋太祖赵匡胤登基不久，即在扬州召见僧道晖，“造寺赐额建隆，赐田四顷，命僧道晖主之”，而且还曾“手书《金刚经》，常自诵读”。其弟宋太宗赵匡义之向佛、崇佛之言论与事迹更是不绝于书。太平兴国三年（公元978年），在御制《新译三藏圣教序》赐天竺三藏法师天息斋文中称：“大矣哉！我佛之教也。化道群迷，阐扬宗性，广博宏辩，英颜莫能穷其旨；精微妙说，庸愚岂可度其源？义理幽玄，真空莫测也。”俨然一佛徒也，史传所谓太宗“素尚释教”，“游心释部，观妙真宗，演畅一音”，当非虚言。尤以崇道著称的宋真宗“敬重佛法”亦甚前朝，继撰写《崇儒术论》之后，他还撰写了《崇释氏论》，宣称“释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异道同，大旨劝人之善，禁人之恶，不杂则仁矣，不窃则廉矣，不惑则疏矣，不妄则信矣，不醉则庄矣，苟能遵此，君子多而小人少。”由于他们的优渥与支持，佛教在宋代出现了中兴的局面，特别是禅宗得到了进一步的发展，其规模日益壮大，社会影响不断加深，进而成为中国佛教的主流。

宋代佛教尤其是禅的隆盛给禅僧们带来十足的自信，也强化了自我权威化的倾向，任何一个社会组织特别是宗教组织在得到社会承认的过程中，自然会不同程度上伴随着自我正当化甚或说“合法性”的言说的出现。在禅宗中，我们看到这种努力常常表现为“传法的系谱”即“祖统”的确立，对“祖统”的追根溯源式的系统化论述即“灯史”。在这样的历史背景和思想逻辑下，民间率先出现了几部禅宗灯史，如以神秀入朝廷说法为契机而出现的唐北宗禅僧净觉的《楞伽师资记》和杜胐的《传法宝纪》以及成都保唐禅派的《历代法宝记》等。而东吴释道原禅师（也作道源、道元，属法眼宗，是上承法眼文益的天台德韶的弟子之一，号宣慈，住苏州承天寺永安禅院）编撰的《景德传灯录》为宋景德（景德为宋真宗的年号即公元1004年至1007年）年间之禅宗灯史，是禅宗第一部以“灯录”命名的传法谱系，记录的是禅宗的宗派历史；也是第一部经皇帝钦定由国家颁布流行并敕准入藏（宋大中祥符四年即1011年入藏）的禅宗灯录。

《景德传灯录》历来受到教界文坛之重视——这一方面反应了禅宗在宋初欲确立且强化禅的权威的意图，另一方面这种权威的确立需要求助于朝廷以及朝廷的主流意识形态即正递嬗形成的新儒学，这大体也体现了宋代禅宗的独特性格或曰特色即对国家及儒学的依存度在不断加深。道原禅师“续后梁开平以来宗师机缘，统集《宝林》、《圣胄》等传”，撰成此书。因灯能照暗，禅宗祖祖相授，以法传人，犹如传灯，故取名为《景德传灯录》。书撰毕，诣阙进呈，宋真宗诏翰林学士杨亿、李维和王曙等三人刊削裁定，“其有标录事缘，缕详轨迹，或辞条之纷纠，或言筌之猥俗，并从刊削，俾之纶贯。至有儒臣居士之问答，爵位姓氏之著明；校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信。”这里不难看出，禅宗是自愿向国家权威靠拢，并不介意儒臣用儒家的标准来考量和刊削其撰著；另一方面也反映了国家及儒家士臣精英们对佛教包括禅宗的接纳和融合。

从内容和题材侧重来看，《景德传灯录》集录禅宗世系源流，自过去七佛及历代禅宗诸祖五家52世，共1701人之传灯法系，对禅师的生平及重大事件均有比较详细的记录：其中九百五十一人有机缘语句，其他则有名无文。《景德传灯录》是禅宗灯录体著作的始祖，灯录是介于僧传与语录之间的一种文体，与以记行为主的僧传（如梁朝慧皎的《高僧传》、唐道宣的《续高僧传》和宋赞宁的《宋高僧传》等）相比，灯录偏重于记言。它在一人之传（书中的小注称之为“章”）中，除开头叙说禅师的生世、从学，末了叙述卒时、寿、僧腊、谥、塔以外，中间的主体部分全是机缘语句，故灯录中很少有参游之行迹、感应之征符，灯录所提供得主要是思想资料。与语录相比，灯录仅是择取禅僧语录中的精要部分，并非囊括全部，而且是将人物按授受传承的世系编列，类似于世俗经典中的谱录，因此灯录实际上是禅宗的思想史著作。《景德传灯录》影响很大，某种意义上，与佛日契嵩的《传法正宗记》一道，在确立禅的印度谱系、达摩和慧能的传记等包括禅宗所具的独特教义方面，发挥了重要作用。

诚然，《景德传灯录》所记载的儒士与禅僧的对话、互动以及文本诞生后代表国家权威的儒士对之的刊削补充，大体能较深刻反映隋唐时期儒佛对立的藩篱逐渐为入宋之后儒佛融合的趋势所冲破。佛教禅宗不断参与到新儒学的重塑中，更是深刻影响了宋之后中国禅宗的独特性格乃至中国思想学术的发展。

三、中唐时期的大儒、诗人白居易以《长恨歌》、《琵琶行》等闻名于世。其亦是佛教禅宗的虔诚信仰者，除了热衷于亲自坐禅，还时于政务之余与友人谈禅，也拜访问道于多位禅师，晚年曾入住洛阳龙门的香山寺，故号“香山居士”。白居易居士曾结交马祖道一的弟子佛光如满和兴善惟宽，曾撰写惟宽禅师的碑文《西京兴善寺传法堂碑铭并序》、神照禅师的碑文《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序》。《景德传灯录》卷十载其为如满的法嗣，卷七的“兴善惟宽章”载其与惟宽之间的问答，卷四的“鸟窠道林章”载其与道林之间的问答，卷二十九载有白居易所作的《八渐偈（并序）》。下文根据《景德传灯录》具录如下：

卷十《前落京佛光寺如满禅师法嗣•唐杭州刺史白居易》章：字乐天。久参佛光，得心法，兼禀大乘金刚宝戒。元和中，造于京兆兴善法堂，致四问（语见兴善章）。十五年，牧杭州，访鸟窠和尚，有问答偈颂（鸟窠章叙讫）。尝致书于济法师，以“佛无上大慧演出教理，安有徇机高下应病不同，与平等一味之说相反”，援引《维摩》及《金刚三昧》等六经，辟二义而难之。又以五蕴十二缘，说名色前后不类，立理而征之，并钩深索隐，通幽洞微。然未睹法师酬对，后来亦鲜有代答者。复受东都凝禅师八渐之目，各广一言而为一偈，释其旨趣，自浅之深，犹贯珠焉。凡守任处，多访祖道，学无常师。后为宾客，分司东都。罄己俸修龙门香山寺，寺成自撰记。凡为文，动关教化，无不赞美佛乘，见于本集。其历官次第，归全代祀，即史传存焉耳。

卷七《京兆兴善寺惟宽禅师》章：元和四年，宪宗诏至阙下。白居易尝诣师，问曰：“既曰禅师，何以说法？”师曰：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用者三，其致一也。譬如江河淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？”又问：“既无分别，何以修心？”师曰：“心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，一切勿起念。”又问：“垢即不可念，净无念可乎？”师曰：“如人眼睛上一物不可住，金屑虽珍宝，在眼亦为病。”又问：“无修无念，又何异凡夫邪？”师曰：“凡夫无明，二乘执着。离此二病，是曰真修。真修者不得勤，不得忘；勤即近执着，忘即落无明。此为心要云尔。”

卷四《杭州鸟窠道林禅师》章：元和中，白居易出守兹郡，因入山礼谒，乃问师曰：“禅师住处甚危险。”师曰：“太守危险尤甚。”曰：“弟子位镇江山，何险之有？”师曰：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”又问：“如何是佛法大意？”师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”白曰：“三岁孩儿也解恁么道。”师曰：“三岁孩儿虽道得，八十岁老人行不得。”白遂作礼。

卷二十九《白居易<八渐偈（并序）>》章：唐贞元十九年秋八月，有大师曰凝公，迁化于东都圣善寺钵塔院。越明年春二月，有东来客白居易作《八渐偈》，偈六句，句四言赞之。初居易尝求心要于师，师赐我言焉，曰观，曰觉，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰济，曰舍。鳐是入于耳，贯于心。呜呼！今师之报身则化，师之八言不化。至哉八言！实无生忍观之渐门也。故自观至舍，次而赞之。广一言为一偈，谓之《八渐偈》，盖欲以发挥师之心教，且明居易不敢失坠也。既而升于堂，礼于床，跪而唱泣而去。偈曰：

观：以心中眼，观心外相。从何而有，从何而丧。观之又观，则辨真妄。

觉：惟真常在，为妄所蒙。真妄苟辨，觉生其中。不离妄有，而得真空。

定：真若不灭，妄即不起。六根之源，湛如止水。是为禅定，乃脱生死。

慧：专之以定，定犹有系。济之以慧，慧则无滞。如珠在盘，盘定珠慧。

明：定慧相合，合而后明。照彼万物，物无遁形。如大圆镜，有应无情。

通：慧至乃明，明则不昧。明至乃通，通则无碍。无碍者何，变化自在。

济：通力不常，应念而变。变相非有，随求而见。是大慈悲，以一济万。

舍：众苦既济，大悲亦舍。苦既非真，悲亦是假。是故众生，实无度者。

从上述辑录的文献来看，作为儒士、地方官并处于精英阶层的白居易已经比较深入地开始接触、参与甚至完全投身到佛法禅意的世界中去。尽管上述文献还不足以使我们完整系统地把握白居易的佛教禅学思想，但从灯录如此大篇幅地辑录并认可白居易的法嗣地位，由此可以想见中唐以降，儒佛之间的对抗已经逐渐为儒佛融合所替代，这绝不应是个偶然事件。

这一状况的出现有两个因素不得不考虑：其一，是在中唐以降的社会的混乱中，像柳宗元、白居易等亲近佛禅的儒士不得不寄身于寺院；其二禅僧中也出现了像皎然和其弟子灵澈、贯休等诗僧，诗往往成为他们与文人儒士们相交的中介。但最根本的理由还应该是禅思想的独特性格——马祖禅的兴盛，使得开悟与日常生活融为一体，这为平时忙于政务的新兴士大夫阶层提供了重要的精神支持。

诚然，禅的独特性格也不是一成不变的，随着时代的变迁，禅的对个性的伸展和对精神的执著追求渐渐为新儒学所攫取。新儒学随之而日益增强的国家权威性正逐渐成为禅宗“屈服”的主要动因，之后禅学的发展从外在和内在上都较以往更加有赖于这一权威的认可。在这方面，禅宗第一部民间所修、官方授予权威的《景德传灯录》可谓是个鲜明的案例。

从《景德传灯录序》：“皇上为佛法之外护，嘉释子之勤业。载怀重慎，思致悠久。乃诏翰林学士左司谏知制诰（臣）杨亿，兵部员外郎知制诰（臣）李维，太常丞（臣）王曙等，同加刊削，俾之裁定。”不难看出，《景德传灯录》在道原诣阙奉进后，当朝统治者命杨亿等三名朝廷重要儒臣对之进行刊削裁定。此三人是代表朝廷权威，确切地讲是代表朝廷的主流意识形态对禅宗灯录文献进行的“政治审查”。诚然，这种“审查”的真相何在，我们无从知晓。但有一点需要指出的是，接受这种形式的“审查”不是被动的，而是禅僧冀望于“广为流布”的主观主动之举。这也从一个侧面反映了入宋之后儒佛不仅不是对抗的，相反佛教包括禅宗在不同程度上主动获取掌擎儒学权威的朝廷的认可，这种认可也在一定程度上强化了禅的对儒、对国家的依存，这大概也是宋之后中国学术发展的基本态势即：一方面强调儒佛的融合，一方面佛教主动依附儒学而获得自身的发展。

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