一、前  言

佛教传入中国，进而与中国文化相互融和，不仅开展出中国佛教的各大宗派，更重要的是佛教中国化之后，形成具有中国佛教特质的禅宗，在中华大地上传承一千五百年，至今盛行不衰，成为中华传统文化光辉灿烂的一页。
　　

从释迦牟尼佛拈花微笑公案的历史传说开始，经由西天二十八祖而至东土中国禅宗的建立，围绕着教外别传的禅宗传承的两大核心，就是禅宗心法的指授与禅师法脉的传承。禅宗心法是「以心印心」地耳传面授，当面点拨指教，后来形成语录公案的纪录与大规模的结集；禅宗法脉则是借由「传灯」之喻，以「心灯相传」的精神而形成的法脉传承，在此其中有禅法的宗风，亦有教学的要领，更有修持的方法，进而形成师徒相传的世代法系。笔者以为，正是因为以公案参究的教学要旨为禅法教授的核心，同时也以法脉传承保障了禅法宗风的延续，才使佛教中国化之后的禅宗，得到千年兴盛壮大的根基。北宋初期真宗景德年间刊行天下的《景德传灯录》，在中国佛教史上承先启后地开启了「灯史」类传承之关键与枢纽，其中收录了大量的语录公案，也为禅宗的法系传承明列了传承统宗派系统，真正开启了佛教中国化传之久远的长江大河，使得中国禅宗成为世界佛教史上最为重要的佛教宗派，也是中国佛教最为鲜明的特色，得以丰盛地展现中华传统文化最为亮丽又极具内涵的历史底蕴之象征。本文即以《景德传灯录》中公案的演变与发展为研究起点，进而说明禅宗各大宗派法系的叙述架构，以及说明法脉传承下撰述者的禅宗史观，在佛教中国化的历史发展中所具有哪些重大的意义与价值。

二、《景德传灯录》公案的演变与法脉传承背景下的禅宗史观

《景德传灯录》凡三十卷，[ 《景德傳燈錄》本書主要有六個版本，分別是「福州東禪寺版」、「四部叢刊本」、「至元法寶勘同總錄記載之古版」、「高麗本」、「普慧藏本」與「大正藏本」。]北宋道原（生卒年不详）撰，原名《佛祖同参集》，道原嗣法于天台德韶（891-972），为南岳第十世，住持苏州承天永安院。道原亦称永安道原或承天道原，其师天台德韶则是有国师之尊号，亦为禅宗法眼宗的僧人。北宋初期时，禅宗在传法世系上的宗派意识，并不如唐代南北二宗相争之激烈，但《景德传灯录》载录各宗派内容的篇幅多少，却有相当大的差异。
　　

在北宋真宗景德元年（1004），道原进呈《禅宗传灯录》三十卷，真宗诏翰林学士杨亿编修裁定，工部员外李淮太常丞王曙同议校勘具奏上闻，真宗诏杨亿作序编入大藏颁行天下，成为宋代官方初期颁布天下最重要的一部禅宗典籍，对中国禅宗的发展与影响，最为深远。
　　

《景德传灯录》的编撰者道原禅师为法眼宗的法系传承，法眼宗乃是从六祖惠能（638-713）下传青原行思（671-741），再下传石头希迁（700-790），下传天皇道悟（748-807），下传龙潭崇信（生卒年不详），下传德山宣鉴（782-865），下传雪峰义存（822-908），下传玄沙师备（835-908），下传罗汉桂琛（867-928），下传法眼文益（885-958），法眼文益即为法眼宗的开宗祖师。法眼文益下传天台德韶再至永安道原，即为《景德传灯录》的编撰者。因此，从道原禅师的法脉来看，他是属于青原行思下的石头法系，亦是法眼文益的法脉，因此在相关背景的了解中，对于其本宗法系的传承内涵，相对地道原禅师是比较熟悉的，这是编撰《景德传灯录》在撰述者身份的考察。
　　

《景德传灯录》为研究我国禅宗史文献及禅宗思想的根本资料。卷首有北宋文人杨亿所撰的序言。至于各卷内容大要如下：
　　

卷1至2为记述过去贤劫七佛与禅宗初祖摩诃迦叶，而至第二十七祖般若多罗的传法历史。
　　卷3则是记述达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等东土中国五祖的传法过程。
　　卷4则是载述四祖道信与五祖弘忍旁出的法系，包括牛头禅、北宗禅与净众宗等法脉及其相关传记。
　　卷5则是阐述惠能的法系。
　　卷6则是收录南狱怀让、马祖道一、百丈怀海等禅师的法系。
　　卷7则是收录鹅湖大义与麻谷宝彻等法系。
　　卷8列叙马祖道一禅师法嗣下汾州无业禅师与南泉普愿等法系。
　　卷9列叙百丈怀海禅师法嗣。
　　卷10列叙南泉普愿禅师法嗣，如赵州从谂等禅师的传记。
　　卷11列叙沩仰宗沩山灵佑禅师法嗣。
　　卷12列叙黄檗山希运禅师法嗣，主要著录镇州临济义玄禅师语录公案。
　　卷13列叙风穴延沼禅师法嗣，以及荷泽神会大师法嗣。
　　卷14列叙石头希迁及其法系。
　　卷15列叙澧州龙潭崇信禅师法嗣下德山宣鉴禅师语录公案等。
　　卷16列叙德山宣鉴禅师法嗣下诸禅师语录公案等。
　　卷17列叙曹洞宗洞山良价禅师法嗣下诸禅师语录公案等。
　　卷18至19列叙雪峰义存法系。
　　卷20列叙青原行思法系下云居山道膺禅师法嗣。
　　卷21列叙玄沙师备的法系，如漳州罗汉院桂琛禅师语录公案等。
　　卷22至23列叙云门宗的法系。
　　卷24至26列叙法眼宗法眼文益的法系。
　　卷27列叙禅宗以外的禅门大德，如宝志禅师、衡岳慧思禅师天台智顗等。
　　卷28列叙诸方广语，包括南阳慧忠国、荷泽神会、马祖道一等禅师法语。
　　卷29列叙赞颂偈诗，如〈梁宝志和尚大乘赞十首〉等。
　　卷30列叙铭记箴歌，如〈傅大士心王铭〉、〈永嘉真觉大师证道歌〉等。
　　

从以上内容大要分类来看，道原禅师将南岳怀让法系列于所有法系之前，却将青原行思法系及其本宗的法眼宗法系列为最后，同时并不为自己立传，整个编排甚为谦逊与合宜，亦可看出当时怀让法系从马祖道一以降，颇有席卷天下之势。
　　

《景德传灯录》虽名为「传灯录」，[ 所謂「傳燈錄」，是指載錄禪宗歷代傳法機緣的著作。其中的「燈」或是「傳燈」，是指以心傳心，以法傳人，有如燈火相傳一般，輾轉而不絕，可能取自《維摩詰經》的「無盡燈」的典故。「傳燈錄」的體例，濫觴於南北朝時代，但是正式的「傳燈錄」作品則是出現於禪宗成立以後，而且經過一番蘊釀，到了宋代達於極盛，其中又以《景德傳燈錄》為最主要的代表。]开启后世「灯史」类著作之先河，其中收录了印度、中国禅宗及禅宗以外的禅师并有语录者达976位，未辑录语录而叙其法系者达743位，合计载有禅师共1719位。[ 見拙著：《禪宗公案體相用思想之研究》，臺北：台灣學生書局，2002年9月，頁6-7。本書於附錄表1，筆者曾整理出「景德傳燈錄各卷禪師人數統計表」，可供參考，參見頁361。]从《景德传灯录》收录的内容范围与性质来看，几乎包含从印度到中国北宋初期真宗朝（1004）以前大部份重要禅师的语录，可见其搜罗之广与内容之丰，又能兼收禅门各派传承法系的禅师，乃至于禅宗以外的禅师或法师，可见《景德传灯录》编撰胸襟的广阔与大度。《景德传灯录》虽名为「传灯录」，但是其内容主要性质与分类上，还是一种集成语录文献典籍的性质，如增永灵凤就曾指出：「《景德传灯录》收有印度、中国禅宗各祖师之名，并一一列其法系以说明禅门传灯相承之次第。其次，明载各祖师之俗姓、世系、出生地、修行经历、住地、示寂年代、世寿谥号等，并以列传方式叙述禅道之发展，故知其为研究禅史之首要资料。不过，严格说来，《景德传灯录》之主旨并不在于记载禅宗的历史，或叙述禅僧的传记，要在传述各祖师师资证契之机缘语句，以其机缘语句为中心而编纂成书。故知《景德传灯录》实为一种集成语录之典籍。」[ 見增永靈鳳：〈景德傳燈錄之研究〉，《佛光學報》第6期，高雄：佛光山宗務委員會發行，1981年5月出版，頁187。]所以《景德传灯录》虽以「传灯录」为书名，实际内涵是从唐五代以来迄于北宋的禅师语录公案的总集。《景德传灯录》的推出刊行天下，立刻就成为北宋以后禅宗的根本宗典、禅宗概论与禅学基本授课教材，其重要性及地位则是不言可喻的。所以透过《景德传灯录》语录公案的研究，可以深入中国禅学思想的堂奥，可以发明禅宗各宗各派义理思想的底蕴，可以研究禅悟思想与修持宗风的特质。
　　

中国禅宗语录的产生，主要是在教外别传的禅宗传入中国以后，讲究实修实证体验的禅僧，在生活中展现教化徒众的智慧与教学的善巧，形成从言语动作到文字载录的一种生活语言实录。尤其是中晚唐至五代以后，禅宗建立了丛林清规的制度，凡是具备修证体验又住持名剎方丈一职的禅师，依照禅宗丛林的制度，寺院中设有书记一职，专门职司记录禅师的生活言行开示法要，或是师徒间对话机缘的语句，因此编辑而成为语录，或是由某一禅宗宗派的学人，广泛地搜集各家禅师的语录而成为禅宗语录的「广录」或「集录」。在我国禅宗史上第一次大规模搜集禅师语录，甚至加以详细注释与评判高低价值的，最早是出自于中晚唐的圭峰宗密（780-841）所著的《禅源诸诠集》。虽然这本巨著未能流传后世，但是在其传世名作的《禅源诸诠集都序》中，即已明确指出《禅源诸诠集》的成书因缘是：「《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代，故都题此名也。」[ 見宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，頁399上。]其中收录大约有禅宗内外百家之多，宗密将各类禅法的分类，概分为十家：「今且所述殆且百家，宗义别者，犹将十室：谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。」[ 見宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，頁400中-下。]其中的天台宗，本是在禅宗之外，宗密也收录进来，可见宗密以为禅宗的禅法为主流，但也可以通融广纳他宗如天台宗的禅法，这也影响了《景德传灯录》收录了天台慧思、智顗等法师的法语，可见两书前后承传的关系与架构，这也代表了两位禅师及其当时佛教界对禅法理解的观念，值得深入研究。同时，值得注意的是宗密编排次第与撰述旨趣，已经为后世的禅宗语录或灯录开启了一道视窗及其框架，宗密说：「故今所集之次者：先录达摩一宗，次编诸家杂述，后写印一宗圣教。圣教居后者，如世上官司文案，曹判为先，尊官判后也。就当宗之中，以尊卑昭穆，展转纶绪，而为次第。」[ 見宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，頁413上。]在此之后，不论是语录体或灯录体禅籍，皆以达摩为宗，展转纶绪，次编达摩宗以外的诸家杂述，本文主要讨论的《景德传灯录》即是一明显的实例，但《景德传灯录》并不涉及评价各宗禅法优胜劣败的问题，相对而言是比较客观的陈述。
　　

有关语录体禅宗文献的形成，若是狭义的就称为「灯史」，叙述的是有关于禅宗从释迦牟尼佛拈花微笑到西天二十八祖，再到东土六祖惠能而下的史事；广义的被称为「灯录」，除了延续灯史的规模之外，推而广之，不仅广泛的收录禅宗发展的各派的传承法脉法嗣源流、禅师的生平传记大事、机缘语句与重要的公案，还有收录禅师开示或创作的禅学著作。以上的发展，可以分为三个阶段来了解：其一，是从《付法藏因缘传》、《楞伽师资记》到《历代法宝记》等较为偏狭而多错谬的记载开始，但是这些传记相对而言是非常忠诚于宗派的立场或价值的判断；其二，是从《宝林传》到《祖堂集》，已经逐渐形成禅宗法系传承的脉络与古则公案的收录；第三个阶段是从《景德传灯录》以后的发展，经由文人的润色与朝廷的颁行入藏，遂形成后世「灯录体」风行天下。在此之后，专门记述「公案」的文献典籍也应运而生，这项文献延续前面三个阶段而另开新页，具备公案文类独特的风格，如「颂古」、「评古」或如《碧岩集》等禅籍。
　　

在《祖堂集》中首度罗列了贤劫七佛的生平述略，说明了古佛心灯传承的殊胜地位，然后从初祖迦叶、二祖阿难到二十八祖菩提达摩，又以慧可接续为二十九祖，直到三十三祖惠能和尚，接续了印度与中国的法统为一体，再从卷三开始分别叙述了历代的禅宗祖师，其体例与内容都影响了后代的禅宗灯录体史书如《景德传灯录》的形成，影响可谓十分深远。
　　

在《景德传灯录》中，虽然是以语录传记作为禅宗史籍的体裁之一，但是真正成为《景德传灯录》具体实质内涵的是延续《祖堂集》载录公案的特质，以公案作为禅师生活中教学与教化的文字纪录，这一点对于禅宗的发展，实际上也具有关键的影响力。公案，[ 「公案」一詞的出現，一般是以晚唐禪僧黃檗希運（？-850）《黃檗斷際禪師宛陵錄》中曾經有一段開示說道：「師一日上堂，開示大眾云：『若是箇丈夫漢，看箇公案！』……但去二六時中看箇『無』字，晝參夜參，行住坐臥，著衣吃飯處，阿屎於尿處，心心相顧，猛著精采，守箇『無』字。日久月深，打成一片，忽然心花頓發，悟佛祖之機，便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口。」見黃檗希運：《黃檗斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第48冊，頁387上至中。以上這段引文中的「公案」一詞，是目前所見文獻典籍中禪宗祖師第一次使用的實例，而且其內容是以趙州禪師（778-897）「狗子無佛性」的著名公案為參究的對象，就黃檗希運開示的內容來看，這項參「無」字話頭的公案已經十分的成熟，而且是以當世其他禪僧（當時趙州禪師約70至72歲）的公案為教學的門徑。]原本是指古代朝廷府衙官方的案牍文书，或是官府判决是非的案例与案件文卷档案，也就是古代官方的法律命令或是判决公布的纪录，犹如现代的法院判例。唐代以后，禅宗的禅师们藉此公案的名称及其意涵，用以说明历代的禅宗祖师，对于弟子的禅法开示的教化纪录，或是前辈祖师的言行范例与教学内容大纲。因此，禅宗祖师灵活地运用公案作为引导弟子离断禅法观念的是非，判别修持禅法过程中的迷悟程度，便是禅宗祖师运用公案，成为教学教材的一种方法，所以禅师延续使用这些启发禅悟的实录或案例，作为开导引领弟子禅悟的凭借与指南，成为佛教中国化中禅宗独特的教学方式与禅法修持要领的一环。
　　

在《景德传灯录》中记载禅宗初祖以前的贤劫七佛，乃是以七言四句之「偈」的方式呈现佛佛传续的内容，古佛心灯简约地以偈颂方式说明心法相传的过程。然而，从释迦牟尼佛拈花微笑地传佛心印给禅宗初祖迦叶之后，即可看出《景德传灯录》铺陈了一个公案的叙述模式，过去笔者曾经以为此模式是后世禅宗公案的先声，但近年来深入探究后发现，这应该是受到晚唐五代以来禅宗公案盛行之后的影响，所形成的一种思想套路的反推模式，就是在当时流行的生活对话公案模式中，也以此模式套回到西天二十八祖的对话，或者说是截取对话机缘的形式为载录说明的主轴。在《景德传灯录》中载有商那和修传法给四祖优波鞠多时，商那和修以一句：「汝身十七，性十七耶？」用诘问优波鞠多的方式传法，然后优波鞠多反问商那和修：「师发已白，为发白耶？心白耶？」这是《景德传灯录》中第一次出现师徒以问答方式的记载：

（商那和修）问鞠多曰：「汝年几耶？」答曰：「我年十七。」师曰：「汝身十七，性十七耶？」答曰：「师发已白，为发白耶？心白耶？」师曰：「我但发白，非心白耳。」鞠多曰：「我身十七，非性十七也。」和修知是法器。后三载，遂为落发受具。乃告曰：「昔如来以无上法眼藏付嘱迦叶，展转相授而至于我。我今付汝，勿令断绝。」[ 見道原編撰：《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，頁207上。]

禅宗公案的对答机缘语句，此为后世公案文类最主要的类型，是以诘问的语气与二元对立的思考来考验被诘问者，进而激发超越二元对立的超越境界，或是当下指示心性的本体。接着，优波鞠多访问五祖提多迦的「汝身出家，心出家」的一段话，除了延续前者的模式之外，却多增加了提多迦充满睿智的回答：

有一长者子，名曰香众，来礼尊者，志求出家。尊者问曰：「汝身出家，心出家？」答曰：「我来出家，非为身心。」尊者曰：「不为身心，复谁出家？」答曰：「夫出家者无我我故，无我我故，即心不生灭。心不生灭，即是常道，诸佛亦常。心无形相，其体亦然。」尊者曰：「汝当大悟，心自通达，宜依佛法僧绍隆圣种。」[ 見道原編撰：《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，頁207中至下。]

从师徒之间的问答语句中，可以看出《景德传灯录》藉由如此的对话，也载录了禅法思想的要义。至于后世公案中以棒喝或其它奇诡的动作行为的方式，首度出现的地方，就是七祖婆须蜜手持酒器诘问六祖弥遮迦的一段对话：

（婆须蜜）手持酒器，逆而问（弥遮迦）曰：「师何方而来？欲往何所？」师曰：「从自心来，欲往无处。」曰：「识我手中物否？」师曰：「此是触器而负净者。」曰：「师还识我否？」师曰：「我即不识，识即非我。」[ 見道原編撰：《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，頁208上。]

弥遮迦的「从自心来，欲往无处」，说明并指示了禅宗心地法门的精要。同时，另一句「此是触器而负净者」，说明了接触的色尘物质生灭境界，其实也包含了法性不生不灭的本质，点出后世禅宗公案里跳脱物质思考的精神走向；一句「我即不识，识即非我」，表示有「我」的执着，即是不能「认识」法性，能够认识法性即是无「我」境界。这一段话也可以视为后世菩提达摩与梁武帝对话的早期模式。不仅如此，运用生活中的实物，说明契入实相禅悟的原理，也是后世禅宗惯用的教学模式。
　　

西天二十八祖菩提达摩来到中国，开启了禅宗历史的新页，其中在《景德传灯录》卷三载有达摩初遇梁武帝的一段因缘，也是见于中国禅宗史籍里的第一则中国本土的公案：

（梁武）帝问曰：「朕即位已来，造寺写经度僧不可胜纪，有何功德？」师（达摩）曰：「并无功德。」帝曰：「何以无功德？」师曰：「此但人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。」帝曰：「如何是真功德？」答曰：「净智妙圆，体自空寂，如是功德不以世求。」帝又问：「如何是圣谛第一义？」师曰：「廓然无圣。」帝曰：「对朕者谁？」师曰：「不识。」帝不领悟。[ 見道原編撰：《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，頁219上。]

这一则公案正是象征了佛教中国化的一项重大讯息，过去庐山慧远（334-416）著有《沙门不敬王者论》，这是从佛教根本思想上，强调与论述沙门不须礼敬王侯原因及理由，但这是从思想理论的层面加以诠释。相对的，梁武帝以帝王之尊与达摩的对话，却是呈现兼融禅理与点拨指引的禅机，以对话机缘的方式阐释实相无我的禅法，这一点确实是让过去佛教从经典诠释的旧路中跳脱出来，以禅悟实相的体验作为指引修持的本体与凭借，重视生活对话的思考创新与指示，进而脱离二元对立的生死执着，也形成并开启了佛教中国化的禅宗教学特色。
　　

达摩祖师来到中国，将教外别传的心法传授给二祖慧可之后，前四祖心灯单传，到了四祖道信在湖北黄梅双峰山广开禅门，再经五祖弘忍与六祖惠能以后，普传天下。然而，中晚唐以后，禅宗行者根机渐渐不如前代禅师，才改用了公案教学的模式，对于公案教学的方式发生于中国的历史因素，铃木大拙曾经指出以下四项不可或缺的原因：

公案参究这种发明之所以不可避免，出于下列情况：一、禅的修习如果听其自然而不加管带的话，不久就会因为它那种贵族式的训练和体验性质而自行消失了。二、禅自从六祖慧能过后，经过两三百年的发展，终于遂渐失去了它那种创发的动力，因此之故，如果要它继续生存下去，就得运用某种可以激发禅悟意识的手段，从而唤起一种新的生命才行。三、积极创发的时代一旦过去之后，便有许多名为「话头」、「机缘」、或者「问答」的材料累积起来，成了禅宗史传的主要成份，而这些东西则可引发一种知识解会的活动，对于禅悟经验的培养至为有害。四、禅宗自有历史以来，就有一种寂静主义流行其间，威胁到活的禅悟经验，至为危险。寂静主义或所谓的「默照禅」与主知主义的「看话禅」这两种倾向，自始就互相交战，纵非明争，亦是暗斗。由于上述种种情况，十与十一世纪时的禅师们，这才采用公案参究的办法。[ 見鈴木大拙著，徐進夫譯：《開悟第一》，台北：志文出版社，1988年4月初版，頁92-93。]

铃木大拙显然对默照禅有些偏差的理解，默照禅并非所谓的「寂静主义」，看话禅也非所谓的「主知主义」，北宋在《景德传灯录》颁行天下之后，古德禅师的对话机缘语句便成为参究或学习的对象，但也更容易拘泥在字句的诠释上，反而失去了契悟的良机。公案真正的意义，并不在于表达的形式、使用的方法或是语言行为的暗喻指涉，也并非是讨论的主题、显发的内容与诠释的思想，更重要的是藉参究公案，收摄身心万法，藉此启发禅悟的功能与作用。
　　

在著录公案的形式及演变之后，北宋初年编撰形成的《景德传灯录》，收录并修整了唐代以来禅宗祖师的言行开示之语录公案，而且由官方颁布天下禅门各宗各派的传承流绪，从此禅宗的宗派由此确定，更加深了禅宗的宗派意识。虽说如此，禅宗宗派的自我意识，从《付法藏因缘传》、《楞伽师资记》、《宝林传》、《圆觉经大疏钞》、《祖堂集》到《景德传灯录》中西天二十八祖说的确立中即可看出，佛教中国化的进程中，就是将印度与中国的禅宗法统融和成为一个完整的系统。其间虽然在不同典籍中亦有些差异，但是西天二十八祖说成为一个法统的定说，确是无疑的。[ 日本學者柳田聖山在《初期禪宗史書研究》一書中，羅列了包括了《壇經序》、《摩訶止觀》等十五種典籍，編成「禪宗東西祖統對照表」，頗能看出在不同時代不同典籍中祖序及各種不同法號的差異。參見柳田聖山：《初期禪宗史書の研究》，京都：法藏館，2000年1月。]
　　

然而，在四祖道信与五祖弘忍的传法世系中，已有「嫡传」与「旁出」的法统之争，特别是弘忍门下的南北二宗之论争，影响的层面太过深广，尤其是后世徒众为此引起的「法战」，成为中国禅宗史上的重大事件，也直接影响到撰述禅宗史典籍者的「禅宗史观」。笔者所谓的「禅宗史观」，是指编撰禅宗史籍者往往具备了撰史者主观的价值判断，特别是具有特定意图或是表达个人宗派观点的特质。在禅宗的发展史上，曾经出现过许多的法系与宗派，这些宗派形成的历史背景与意识形态都非常的复杂，大体上走的是「传承法脉」的禅史与「修行法要」的禅法两条并行的进路。因此，达摩禅初传一人，但是到了四祖道信，在其门下流出牛头法融别立一宗，在《景德传灯录》卷四登录有「金陵牛头山六世祖宗」。此外，在五祖弘忍门下，也禅开南北二宗，至于惠能门下可以略分为荷泽神会、青原行思与南岳怀让等三系，再由行思与怀让门下衍生五家七派，这些宗派的分支流变，虽然也都是禅宗的一系，但是往往在禅法的认知理解或见地上，就会产生很大的歧异或论争。不仅如此，如何保障本身法系的尊崇地位，又如何安顿其他宗派的价值位置，就成为禅宗史撰史者的预设思想或是外在表现之特质。
　　

在禅宗的宗派意识形成过程的初期，达摩以《楞伽经》为传宗的理论依据与师资相承的根本教材，笔者以为这是标榜教外别传的禅宗一项十分特别的举措，具有高度的指标性意义。换句话说，达摩希望以《楞伽经》保障禅法在传承的过程中，不致过度远离佛教经典的客观检证依据，同时避免后来禅师以主观体验传弘禅法时，转为强调神秘经验或个人崇拜，更让禅法的传授有佛教经典的背书。因此，在禅宗史上第一次出现「楞伽传宗」的说法是在《续高僧传》卷16的〈慧可传〉：「初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：『我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。』」[ 見唐代道宣：《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50冊，頁552中。]从达摩以《楞伽经》印心，四祖道信以《文殊说般若经》开示一行三昧的禅法，并由五祖弘忍阐示《金刚经》而六祖惠能由此开悟，继而讲授禅法与诠释《金刚经》而成《六祖坛经》。这些都是在法脉传承中的「人」以外的禅宗心法，而非世俗性地以「袈裟」或「钵」等外在形式传授，「袈裟」或「钵」只是传法的象征而已。
　　

因此，《景德传灯录》中的法脉传承中，亦可看出禅法的开示与语录公案的大量篇幅，而非仅是说明传法世系的简单纪录。《景德传灯录》法脉传承的禅宗史观是如何建立的呢？这可以从《宝林传》之后的禅宗「灯史」类著作开始理解，如《祖堂集》、《宋高僧传》到《景德传灯录》等，一直到《景德传灯录》之后的北宋云门宗禅僧契嵩（1007-1072）撰之《传法正宗记》，主要是沿着一条主轴心的叙述系统。但其中影响《景德传灯录》与契嵩《传法正宗记》最为深远的前期著作，应该就是宗密的禅宗史观，尤其是宗密的《禅门师资承袭图》对《景德传灯录》与《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》的产生，都显示法脉传承的正统性坚持与背景，最为明显。其中，宗密为荷泽宗的法系传人，在《禅门师资承袭图》中就强调了荷泽神会为南宗得法的嫡传。《楞伽师资记》是站在北宗的立场撰述初期的禅宗传承史要。[ 《楞伽師資記》又稱《楞伽師資血脈記》，全一卷。約於唐代淨覺集於景龍二年（708）所作。目前收錄於《大正藏》冊85。此書敘述《楞伽經》八代傳承相持的經過。本書因為初期的禪宗祖師傳法特別重視《楞伽經》，所以稱為《楞伽師資記》。其內容次序如下：(1)《楞伽經》的譯者求那跋陀羅、(2)菩提達磨（摩）、(3)慧可、(4)僧粲、(5)道信、(6)弘忍、(7)神秀、玄賾、老安，(8)普寂、敬賢、義福、惠福等八代的傳承系統。本書在敦煌發現後，對研究北宗的禪史與禪法有重要的發展。此外，此書中視求那跋陀羅為菩提達磨（摩）的師父，是其最大的錯謬。此書的原本現存於倫敦大英博物館與巴黎國民圖書館。]到了《历代法宝记》则是以保唐宗为主，[ 《曆代法寶記》約作於唐代之775年之作品，撰者不詳，全一卷。又稱《最上乘頓悟法門》、《師資血脈傳》、《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》。收錄於《大正藏》冊51。此書記錄由本書發現於敦煌，現存於大英博物館及法國巴黎國民圖書館各藏一部寫本。]至于唐代朱陵沙门智炬撰于贞元十七年（801）的《宝林传》则以南宗曹溪为正统。到了五代南唐保大十年（952）泉州招庆寺静、筠二师编著之《祖堂集》，则是早于《景德传灯录》成书五十余年之前，亦为现存最古的综合禅宗史传语录公案之文献集成，但在《祖堂集》中乃是以青原行思法系为先，南岳怀让法系为后，这与《景德传灯录》则是相反的。《景德传灯录》的编撰者道原禅师为法眼宗的法系传承，却将南岳怀让法系列于前，将青原行思法系列为后，但在实际内容上却是对法眼宗的禅师介绍最多，也未为自己立传。从客观的角度观察，道原禅师在道原禅师中并未对自己本宗以外的禅宗宗派加以贬抑，亦未对本宗加以抬举，这可以显示北宋初期天下禅宗丛林的氛围，以及呈现官方宗派平等的立场，也更加显示《景德传灯录》的客观性与谦卑态度。但到了随后的契嵩，他以云门宗为天下第一宗，在其著作中则展现较为强烈的宗派意义，也认为其法嗣为天下正宗之正。
　　

《景德传灯录》之后的契嵩，他著有《传法正宗记》、《传法正宗论》、《传法正宗定祖图（并序）》，从名称强调的「传法正宗」，[ 筆者以為，從《傳法正宗記》卷七開始，才是契嵩撰述「傳法正宗」的真正理由，也就是說從釋迦牟尼佛到六祖惠能的法嗣傳承，已成千古定論，然而從惠能以降，首先將直承於惠能的法嗣，定於四十三人，這些禪師的楷定，也是契嵩重要的研究貢獻，表示並承認傳承範圍及其衍生流傳的後續狀態。然而，真正具有重大意義的是將青原行思，列為第二世，因為在行思的法系之下，衍出雲門、曹洞、法眼等三系，契嵩本身就是雲門宗下的禪師，刻意抬舉本宗的立場，甚為明顯。]即有强烈的宗派意识与政治意图。在北宋初年《景德传灯录》颁行天下之后，禅宗法脉的正宗或正统问题，显然不如唐代南北二宗的诤论那般激烈，但基于北宋经历了五代的混乱局面，禅宗的正宗论争到了契嵩，他有意藉政治力量终结法脉传承的论争。因此，从《楞伽师资记》与《宝林传》开始，正式开启了这一系列禅宗正统争论的序幕，笔者以为到了北宋的契嵩，正是阶段性完成了此一论争的代表人物，[ 關於此點，可參見譚偉：〈從《寶林傳》到《傳法正宗記》看禪宗語言的世俗化〉，《漢語史研究集刊》，2012年，頁371-381。]其相关著作中亦呈现其对禅宗正统的禅宗史观。在《宝林传》与《传法正宗记》之间的《景德传灯录》却是呈现较为客观的论述架构，这也是《景德传灯录》所阐释的禅宗史观中最大的价值的体现。

三、结 论

佛教中国化的禅宗，从达摩来华成为中国禅宗初祖开始，不仅传授以心印心的禅宗心法，也传授了禅宗的法脉传承，两者互为表里的保障了禅宗在中华大地上成长茁壮开花结果。《景德传灯录》形成于北宋，继承了《祖堂集》语录公案结集的特质，成为唐五代以至于北宋初期禅门语录汇集的总集，也是一部典范性的著作，更是禅宗文献纪录的宝典，对当时及后世的影响既深且广。
　

从《景德传灯录》内容大要分类来看，道原禅师将南岳怀让法系列于所有法系之前，却将青原行思法系与道原本宗的法眼宗法系列为其后，同时也不为自己立传，整个编排甚为谦卑合宜又严谨客观，对于叙述的内容或语录公案的载录来看，并未有价值先后的评论，对于法脉传承仅是客观如实的记录，这一点是《景德传灯录》最大的价值之一。
　　

《景德传灯录》记载了禅宗师徒间生活对话机缘的语句，成为唐五代以来公案的结集，也是后代禅师运用公案作为教学教材的凭借及由来。后世禅师以参究公案为延续禅法精神的象征与进路，也使用这些公案的参究来启发禅悟的入门。公案的参究作为开导引领弟子顿悟的门径与指南，这是佛教中国化中禅宗独有的教学方式与禅法修持的特质。不仅如此，《景德传灯录》中重视生活对话的思考创新的公案精神，正是古代禅师协助弟子跳离二元对立的生死执着与轮回习气而顿悟的法门，由此也形成并开启了佛教中国化中禅宗的教学特质，这也是禅宗延续一千五百年来的禅法心灯，可见《景德传灯录》具有跨越时代的研究价值与禅法殊胜的意义。

苏州工业园区重元寺出品